AMÉRIQUE - Théologies indiennes

DIAL publie régulièrement des textes d’Eleazar López Hernández, du peuple zapotèque d’Oaxaca au Mexique [1]. Collaborateur émérite du Centre nationale d’aide aux missions indiennes, il est aussi membre du mouvement de prêtres indiens du Mexique et l’un des principaux instigateurs de ce qu’on appelle la théologie indienne en Amérique latine. Ce texte a été publié, en espagnol, dans l’encyclopédie digitale de la théologie latinoaméricaine le 30 décembre 2022 [2].

Plan

– Introduction
– 1.- Pluralité des théologies indiennes
– 2.- Théologies des peuples d’origine avant la conquête
– 3.- Les théologies des peuples d’origine après la conquête
– 4.- Théologies indigènes récentes
– 5.- Quelques défis dans le dialogue des théologies

Introduction

Utiliser les catégories théologie et Inde pour parler de la pensée religieuse des peuples qui habitent depuis des millénaires le continent appelé aujourd’hui Amérique, c’est faire un emprunt au monde extérieur, ce qui n’est pas sans poser des problèmes tant aux autochtones eux-mêmes qu’aux spécialistes de ces questions, en particulier au sein des Églises.

Lors des dialogues avec la Congrégation pour la doctrine de la foi, il est immédiatement apparu que l’application du terme théologie à la sagesse religieuse des peuples indigènes n’est pas sans poser problème. Non seulement parce qu’il existe encore une opinion dominante dans l’Église selon laquelle la parole des pauvres sur Dieu est si imparfaite et contaminée qu’elle ne mérite pas d’être considérée comme une véritable science théologique, mais aussi parce que les intellectuels indigènes d’aujourd’hui ont de sérieuses réserves quant à l’application non critique des catégories de la pensée occidentale (d’où est issu le terme théologie) à la production intellectuelle de leur peuple. Il y a donc à la base, d’une part, des préjugés sur la valeur des outils gnoséologiques populaires et, d’autre part, la crainte d’utiliser des catégories de pensée qui, au départ, dévalorisent l’être et le savoir indigènes.

Pour sortir de cette impasse, un secteur important des peuples indiens, déjà chrétiens, a osé reprendre le dialogue interreligieux qu’il n’était pas possible d’établir directement au sein de l’Église il y a 500 ans. À l’époque, la théologie du vaincu était disqualifiée et condamnée sans appel par le vainqueur comme une parole diabolique, même après les premières tentatives de communication dans lesquelles les sages de l’époque démontraient leur profonde connaissance de Dieu.

Ces dernières années, l’optimisme a été ravivé et l’on pense que les conditions sont réunies pour que les peuples indigènes extraient de leurs cavernes et fassent connaître la richesse de leur sagesse millénaire. Les principaux acteurs de ce nouveau moment considèrent que, même au risque de se tromper, il vaut la peine d’essayer de rouvrir sans crainte le dialogue des théologies, puisque la clandestinité et la dissimulation ne sont plus la meilleure stratégie de survie pour ces peuples. C’est pourquoi ils insistent sur le maintien d’une attitude de dialogue et d’alliances critiques et fructueuses avec d’autres secteurs de la société environnante et des Églises. Ils sont convaincus que les cultures indigènes d’aujourd’hui peuvent être reformulées et recréées dans la rencontre avec d’autres cultures et avec la proposition chrétienne afin de rester non seulement vivantes, mais aussi plus dynamiques à l’avenir dans le domaine religieux et dans tous les autres domaines de l’existence.

Pour mieux comprendre ce renouveau indigène, qui apporte avec lui ses tristesses et ses angoisses, mais aussi ses fleurs et ses chants contenus dans sa sagesse millénaire, il est nécessaire de distinguer les nuances multicolores de sa parole sur Dieu, sur l’homme et sur le monde.

1.- La pluralité des théologies indiennes

En réalité, il n’y a pas une théologie indienne unique, mais des théologies indiennes multiples et diversifiées pour des raisons géographiques, culturelles et méthodologiques. Cette grande diversité doit être prise en compte pour comprendre pleinement le phénomène de ce que l’on appelle la « théologie indienne ». Certes, l’expression théologie indienne, au singulier, est une généralisation volontairement acceptée pour simplifier les choses, montrer la grande difficulté dans laquelle se trouvent les peuples originaires du continent et trouver ainsi une approche commune qui puisse tous les unir face à l’adversité, laquelle provient de sources qui ne sont pas plurielles. Mais en vérité, il y a beaucoup de théologies sous cette appellation. Et il convient d’analyser les raisons de cette diversité.

Avant la conquête européenne, il existait parmi les peuples de ce continent une variété de fonctions et de catégories destinées à exprimer l’activité théologique multiforme de ses membres. Nombre de ces catégories et fonctions, bien que diminuées ou reformulées dans le contexte chrétien, subsistent encore aujourd’hui. Il convient de rappeler qu’il existe trois moments majeurs dans la sagesse théologique des peuples originaires :

– (1) L’époque précédant le contact avec le christianisme, où les habitants de ce continent ont pu élaborer eux-mêmes, sans interférence transcontinentale, le contenu et les formes d’expression de leur foi. C’est ce que l’on pourrait appeler les théologies originaires ou originales. Ces théologies ont eu une longue période de développement – certains parlent de 15 000 ans, d’autres de 25 000, d’autres encore de 50 000 – et ont été marquées par les différentes vicissitudes de l’histoire de chaque peuple et de chaque bloc culturel.

– (2) Pendant les 500 ans de colonialisme, au cours desquels les théologies originelles ont été niées ou attaquées et se sont transformées en résistance ou en dialogue forcé. Il s’agit proprement des théologies indiennes, qui se sont réfugiées dans les montagnes, se sont déguisées en christianisme, se sont recréées dans les espaces disponibles ou sont devenues clandestines.

– (3) À l’époque actuelle, lorsque les théologies de nos peuples sortent des cavernes et deviennent une proposition de vie non seulement pour eux-mêmes, mais aussi pour les autres. C’est une époque où il existe de nouvelles conditions pour enrichir le dialogue, parce que le monde tourne son regard vers les peuples indigènes comme un réservoir d’humanité, où les sociétés et les Églises peuvent être renouvelées. Peut-être que le nom de théologies indiennes n’est plus l’expression la plus appropriée et que de nouvelles appellations doivent être adoptées ou élaborées.

Pendant des milliers d’années, les théologies originaires ont été la matrice du projet de vie des peuples et les ont accompagnés. Les théologies indiennes, dans l’affrontement conquérant, ont été le support de la foi agressée des autochtones. Au cours de la société coloniale, les théologies indiennes sont devenues des refuges, des abris et des consolations vitales pour la foi des peuples vaincus. Elles sont devenues des théologies apocalyptiques, pour maintenir en vie les espoirs utopiques des pauvres. Les théologies indiennes ou indigènes d’aujourd’hui s’efforcent d’être des consciences critiques face au projet dominateur et d’être des théologies prophétiques des opprimés.

Dans tous les cas, les théologies indiennes sont dynamiques, car elles ne se contentent pas de réciter les textes indigènes du passé, mais, inspirées par ces textes, elles élaborent la parole, le conseil, la lumière, qui sont nécessaires à la vie présente du peuple. C’est ce que font habituellement les serviteurs et les servantes des communautés elles-mêmes et c’est ce qu’ils partagent ensuite dans les réunions régionales et latino-américaines où l’on parvient à un grand consensus pour continuer à marcher dans l’histoire et construire ainsi ensemble – ou en synodalité comme on dit maintenant – l’avenir désiré. Comme exemple de cette diversité partagée, je voudrais souligner ce qui suit :

2.- Les théologies des peuples de ce continent avant la conquête

Les premiers habitants de ce continent appelé aujourd’hui Amérique ont forgé ici, depuis des millénaires, une grande variété de théologies qui ont donné un sens et une orientation transcendante à leur vie depuis qu’ils sont arrivés sur ces terres et qu’ils les ont embellies par leur présence.

Dans les récits les plus anciens, la Divinité (Huehuetéotl = Dieu Vieillard en langue nahuatl) est liée au feu sacré, sans figure ni forme, qui a donné naissance à tout ce que nous voyons aujourd’hui. Il l’a fait en se sacrifiant et en organisant avec les parties de son corps le ciel, la terre et toutes les autres créatures de l’univers. Ainsi, tout est fait non seulement par Lui-Elle, mais est formé à partir de Lui-Elle, et donc, chacun, chacune est une petite portion de Son amour comme le disent les Guaranís du sud du continent. Et si chaque être fait partie du corps de la divinité, personne n’est séparé du reste, tout est interconnecté et lié, comme l’affirment avec force les habitants d’Amazonie. La création et les êtres humains, nous sommes la présence tangible de Dieu, qui est lui-même invisible et impalpable. Nous, les humains, sommes macehualme = les bénéficiaires de la pénitence de la Divinité Ometéotl, Père-Mère, qui peut recevoir quatre cents noms pour ses innombrables présences. Le fait d’être ses collaborateurs dans l’œuvre de création et de maintien de l’harmonie de la vie nous confère, à nous les humains, une dignité et une responsabilité aux dimensions considérables.

Au fil du temps, la sagesse scientifique, culturelle et religieuse que les ancêtres hommes et femmes du passé ont recueillie, dans des processus d’accumulation continue de connaissances, les a conduits à construire des civilisations admirables, à travers de grandes concentrations urbaines qui articulaient, dans une vision plus globalisée, toutes les petites unités vitales existant sur des territoires de milliers de kilomètres. C’est le cas des Mayas, des Mexica ou Aztèques, des Incas et des Guaranís. Et avec ce pouvoir civilisateur, qui les rendait semblables à Dieu, ils ont atteint une grandeur humaine au service du Bien Vivre (Buen Vivir) pour tous. Cette grandeur a duré environ mille ans parce qu’elle fonctionnait efficacement pour le bien de l’ensemble. Mais lorsque le pouvoir a corrompu les dirigeants, qui ont écrasé ou oublié leurs frères plus petits, ceux-ci ont tout simplement abandonné les métropoles. C’est alors que les grandes villes se sont effondrées, il y a plus de mille ans.

Les habitants des villes plus petites partent alors à la recherche d’un autre modèle de vie, plus conforme à l’idéal rêvé par Dieu et par les pauvres, un modèle qui émergerait à partir du bas, de ceux qui avaient porté le fardeau des grandes villes, et qui rassemblerait le meilleur des étapes précédentes. Dans le cas de la Mésoamérique, ce fut le temps de l’attente du retour de Quetzalcóatl, c’est-à-dire du Dieu pauvre et simple ; dans d’autres régions, ce fut le temps de l’utopie de la Terre sans maux, de la Grande Maison ou de la Maison communautaire où toutes les filles et tous les fils de la Divinité pouvaient s’intégrer dignement.

3.- Les théologies des peuples originaires après la conquête

Lorsque les Européens sont arrivés sur ce continent il y a un peu plus de 500 ans, les possibilités de rencontre entre les peuples et les cultures étaient favorables. Non seulement en raison de la crise civilisationnelle qui sévissait ici, de l’attente du retour de Quetzalcóatl ou de la recherche du Bien Vivre ou de la Terre sans Maux, mais parce que les peuples d’ici avaient développé des schémas culturels et religieux qui permettaient la rencontre entre différentes nationalités et cultures à partir de leur perspective religieuse. On était conscients qu’il existait de nombreuses façons de comprendre la vie et d’y situer Dieu, qui pouvaient être combinées en des ensembles polysynthétiques ou polysymphoniques. Ainsi, le Dieu chrétien pouvait s’asseoir sans aucun problème sur le petate, la natte des peuples amérindiens. Pour les sages, hommes et femmes, leur façon de comprendre et de vivre avec Dieu était parfaitement compatible avec la nouvelle foi qui arrivait. C’est ainsi que les théologiens autochtones s’adressèrent aux missionnaires dans le célèbre Dialogue des Douze (1525).

Les Européens, eux, n’eurent pas la même attitude de dialogue. Le fait d’avoir gagné la guerre leur donnait la certitude que leur Dieu (ou plutôt leur théologie) était le seul vrai Dieu. Il fallait donc anéantir le Dieu indigène. C’est ce qu’ils ont dit à la fin du soi-disant Dialogue : « Il est très nécessaire que vous méprisiez et abhorriez, rejetiez, ayez en abomination et recrachiez tous ceux que vous considérez maintenant comme des Dieux et que vous adorez, parce qu’ils ne sont pas du tout des Dieux, mais des trompeurs et des moqueurs » (Portilla, 1986, p. 89 [3]).

La plupart des habitants de ce continent n’ont pas compris le raisonnement de l’intolérance religieuse des nouveaux venus et ne l’ont pas pris au sérieux. Ils ont simplement adapté leur expérience spirituelle et leur élaboration théologique aux espaces marginaux d’action que leur laissaient la société coloniale et leur situation de vaincus. Et ils ont continué à vivre, en élaborant et élaborant de nouveau leur compréhension de Dieu et de la vie. C’est ce qui a donné naissance à ce que nous appelons aujourd’hui religiosité, spiritualité ou piété populaire, dont l’ingrédient principal est lié aux multiples manifestations de ce que l’on appelle la théologie indienne.

Ainsi, après la conquête matérielle et spirituelle européenne, les théologies préexistantes n’ont pas disparu ; au contraire, par des processus de juxtaposition, de chevauchement, de substitution et de synthèse, elles ont fusionné avec la proposition venue de l’extérieur, non seulement pour des raisons de commodité ou de survie, mais parce qu’elles trouvaient dans les deux voies le même Dieu qui accompagne tous les peuples du monde et le même projet de vie qu’il faut maintenir harmonisé entre les hommes et avec l’ensemble de la création. Cette attitude n’a pas été partagée par les conquérants ni même par tous les missionnaires, car la plupart d’entre eux ont attaqué les croyances de ces peuples, les qualifiant de diaboliques ou d’hétérodoxes.

Cela explique pourquoi, depuis l’époque coloniale jusqu’à aujourd’hui, la majeure partie de la recherche de Dieu promue par les indigènes et les Afro-Américains est restée en dehors des églises et de leurs théologies officielles, et se poursuit dans la religiosité dite populaire qui a généré un christianisme indigénisé ou une religion indigène ou afro-christianisée, partagée jusqu’à aujourd’hui avec le reste des pauvres de la terre.

4.- Théologies indigènes récentes

L’inculturation réalisée par les gens du peuple pendant la période coloniale a été soutenue au cours des 60 dernières années par des membres importants de la hiérarchie ecclésiastique qui sont devenus des alliés de la cause indigène et afro, provoquant des changements dans l’attitude institutionnelle à l’égard de ces groupes humains. Et le plus précieux, c’est que ces mêmes indigènes et afro-descendants d’aujourd’hui, formés au sein des Églises avec des schémas souvent contraires à leurs peuples, ont osé se réapproprier la théologie de leur peuple, en rendant visible et en démontrant qu’elle est le moteur le plus puissant des luttes afro-amérindiennes et en réaffirmant la nécessité d’un dialogue ouvert et transparent entre cette théologie ancestrale et la foi chrétienne.

L’Église catholique et certaines Églises évangéliques s’associent actuellement pour accompagner ce dialogue macro-œcuménique afin de faire ressortir tout le noble et bon qui nous unit et aussi pour élucider les points névralgiques qui requièrent une attention particulière. Les progrès réalisés sont l’expression du kairos qui s’est récemment ouvert dans les Églises, comme un don de l’Esprit et une conquête de la part de ceux qui ont lutté pour le rendre possible.

Le meilleur fruit est que les indigènes et les afro-descendants eux-mêmes s’identifient maintenant davantage à la théologie de leurs peuples et au dynamisme qu’elle génère pour mettre en pratique les idéaux théologiques de leurs ancêtres, qui coïncident avec ceux du Royaume de vie, de justice, de paix et d’agapè (compassion et partage) que Jésus, le Fils de Dieu, a apporté pour tous lorsqu’il a établi sa demeure parmi nous. C’est pourquoi il existe un consensus ecclésial croissant sur l’importance de ces théologies de la périphérie, avec leurs sujets communautaires, leurs contenus humanistes, leur langage symbolique et leurs méthodologies propres, pour l’ensemble des voix théologiques des Églises.

Le plus grand défi reste à relever : dialoguer avec les théologies indiennes et afro qui ne cherchent pas l’aval des Églises et, surtout, dialoguer avec le monde moderne qui oblige les théologies ancestrales et les Églises à reformuler leurs propositions dans des schémas plus urbains que ruraux et plus séculiers que religieux, plus en vue du présent et de l’avenir que du passé ; plus vers l’ensemble de l’humanité que seulement à l’intérieur de chaque peuple ou de chaque Église.

5.- Quelques défis à relever dans le dialogue des théologies

Lors du Synode panamazonien d’octobre 2019 et de la IX^e Rencontre latino-américaine de théologie indienne (2020), il est apparu que les contenus et la manière dont les peuples amérindiens élaborent leurs théologies posent les défis suivants :

– (1) Dépasser le colonialisme théologique qui existe encore dans les Églises, étroitement lié aux cultures et schémas dominants du premier monde, pour s’ouvrir et accueillir humblement la pluralité multicolore des fleurs et des chants théologiques de l’humanité que l’on trouve dans les périphéries.

– (2) Passer de la perspective de la vérité sur Dieu, raisonnée et mise en thèses et en livres, à la proposition du bien vivre et du vivre ensemble, selon le plan de Dieu, qui se construit en unissant les efforts. En d’autres termes, passer d’une théologie comme doctrine qui cherche à plaire à la raison, à une théologie comme « logos de vie », qui est éprouvée et ressentie-pensée avec tout notre être pour répondre aux exigences de la vie dans tous ses aspects à partir du projet divin.

– (3) Assumer l’intégralité de la théologie des pauvres qui savent que rien ni personne n’échappe à l’amour de Dieu, en reprenant ce que saint Irénée dit depuis l’antiquité : « Ce qui n’est pas assumé n’est pas racheté ».

– (4) Prendre au sérieux dans les Églises que le véritable sujet de la foi et de la théologie est la communauté des croyants, et non pas seulement des luminaires individuels détachés du peuple.

– (5) Assumer consciemment le langage analogique ou symbolique du peuple comme la meilleure façon de parler de Dieu, en savourant le fait de vivre et d’être avec Lui-Elle, et non pas tant en voulant comprendre, avec des idées claires et distinctes, le mystère divin.

– (6) Reconnaître et accompagner l’action de Dieu présent dans les peuples indigènes et afro-américains, en acceptant humblement qu’il ne s’agit pas d’un autre dieu, mais du Dieu même de notre Seigneur Jésus-Christ qui réalise son projet salvifique dans tous les peuples du monde et dans toute la création.

Références

Sahagún, Bernardino, Antonio Valeriano et alii, Coloquios y doctrina cristiana : con que los doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España (1524), édition en facsimilé. Introduction, paléographie, traduction du Náhuatl et notes de Miguel León-Portilla.

Pour aller plus loin

Suess, Pablo, Juan F. Gorski, Beat Detschy, Fernando Mires et José-Luis Gómez-Martínez, Desarrollo histórico de la teología india, collection « Iglesia de Pueblos y Culturas », n° 48-49, Quito, Abya-Yala, 1998.

Hernández, Eleazar López, « La teología india y su lugar en la Iglesia », CIMI, 2008. https://cimi.org.br/2008/01/26934/ (consulté le 28/09/2022).

Hernández, Eleazar López, « Diálogo de la Iglesia con el mundo indígena : flores y espinas », Rede Ecumênica Latino-Americana de Missiolog@s (RELAMI), 2004. https://www.missiologia.org.br/wp-content/uploads/cms_artigos_pdf_27.pdf (consulté le 28/09/2022).

Hernández, Eleazar López, « Teologías Indias de hoy », dans Teología India, tome II – Deuxième Rencontre-atelier latinoaméricain, Panamá, 29 novembre-3 décembre 1993, Mexique / Équateur, Cenami / Abya‑Yala, p. 22‑23.

Hernández, Eleazar López. Teología india, tome I – Mémoire de la Première Rencontre-atelier latino-américain, Quito, Abya Yala, 1991.

En langue française, on pourra se reporter à une série de textes émanant de divers théologiens indiens latino-américains (dont plusieurs proviennent de l’auteur de cet article) : Durand, Alain et Eleazar López Hernández [dir.], Sagesse indigène : La théologie indienne latino-américaine, Paris, éditions du Cerf, 2002, 122 p.

– Dial – Diffusion de l’information sur l’Amérique latine – D 3668.
– Traduction d’Alain Durand pour Dial.
– Source (espagnol) : Encyclopédie digitale de la théologie latinoaméricaine, 30 décembre 2022.

En cas de reproduction, mentionner au moins l’auteur, le traducteur, la source française (Dial - www.dial-infos.org) et l’adresse internet de l’article.